MEDECINE CHINOISE -1-

Date 16 juin 2010

Contrairement au bruit qui court depuis des lustres, la médecine chinoise ne repose pas sur un savoir fixé une fois pour toutes par les grands ancêtres dans des livres fondateurs et que l’on ne ferait qu’appliquer tout en se battant pour la bonne interprétation. La médecine chinoise n’est pas non plus une sagesse venue du fond des temps, un savoir ancestral, encore moins une médecine populaire. Elle n’est évidemment pas une médecine douce dans la mesure où toute médecine est invasive et pas une médecine naturelle car toute médecine est culturelle. Quant à être une médecine parallèle !!

La médecine chinoise est, tout simplement, une médecine savante en constante évolution, en constante recherche, multipliant les écoles, les débats, les controverses parfois violentes, les courants, initiant de nouveaux savoirs et de nouvelles pratiques. La dynamique est au cœur du développement des savoirs et des pratiques de la médecine chinoise dite traditionnelle.

Maître Kong (Confucius) voyait dans la « rectification des noms » un des actes fondateurs du pouvoir. Rectifier les noms, c'est-à-dire, entre autres, accorder les noms et les mots à la réalité. Sans aller réellement jusqu’à ce que préconise Confucius, il me semble bon de se pencher sur ces mots et ces formulations que l’on utilise quasi automatiquement et qui, parfois révèlent bien plus que ce l’on croit.

Médecine savante ?
La « médecine savante » est une notion consensuelle. On appelle médecine savante une médecine pratiquée par des professionnels formés et diplômés selon les critères d’une autorité institutionnelle, presque toujours d’Etat, qui fixe les modalités d’acquisition du savoir et de l’exercice médical. Dans la formation comme dans la pratique, une médecine savante s’appuie sur des textes écrits et légitimés. La médecine savante n’est donc pas la médecine des savants, mais une médecine légitimée par des programmes, un cursus et des diplômes d’Etat. En Chine, l’enseignement de la médecine devient officiel et donne lieu à un diplôme d’état vers 624 et le premier codex pharmaceutique, rédigé sur ordre du gouvernement impérial, par SU Jing (assisté d’une équipe de médecins), le 新修本草 (xinxiu bencao), paraît en 659. A partir de cette date les grands traités de médecine se succèdent. Ils formeront la base de l’enseignement et de la pratique de la médecine et de la pharmacie.

Médecine populaire ?
La notion de médecine populaire date du XIXe siècle. Elle désignait, dans un premier temps ce qu’on appellerait aujourd’hui les comportements profanes en matière de santé et de maladie. Vers la fin du siècle, la notion se précise pour finir par ne désigner que les médecines traditionnelles et/ou régionales. A cette époque de scientisme militant, la médecine populaire devint vite synonyme de médecine irrationnelle, superstitieuse, sujet d’étude des folkloristes.

Aujourd’hui, les médecines dites populaires sont définies comme des médecines dont la légitimité est garantie par une reconnaissance collective et non pas une institution d’état, à la différence des médecins savantes. La plupart du temps, les médecines populaires sont liées à des systèmes de croyances qu’elles soient religieuses ou non.

Bien sûr, il existe en Chine des médecines populaires qui correspondent à des bassins culturels précis. Nous aurons l’occasion d’en approcher quelques unes dans la suite de ce cours.

Savoirs ordinaires ?
A côté de la médecine savante et des médecines populaires, il existe, dans toutes les cultures, des savoirs ordinaires concernant la santé et la maladie. Chaque famille, chaque sujet quelque soit la culture d’appartenance, développe de manière implicite ou explicite une tradition médicale propre faite de bribes de connaissances médicales savante, d’expérimentation personnelle ou familiale, de connaissances traditionnelles, de compétences et de pratiques personnelles. Médecine savante, médecine populaire, savoirs médicaux ordinaires ne sont pas pour autant des mondes indépendants les une des autres. Ce sont des univers en interactions permanentes dont les frontières sont à la fois poreuses et mouvantes. Une grande partie de mon travail de recherche en Chine porte sur les savoirs ordinaires médicaux et « diététiques ». Un grand nombre des textes du carnet « approches de la médecine chinoise » concerne ces savoirs ordinaires et nous aurons l’occasion de les aborder dans ce cours.

Médecine chinoise, médecine traditionnelle chinoise ?
Médecine (traditionnelle) chinoise, 中医 zhong yi, est le nom qui permet aux Chinois de différencier leur médecine de la médecine occidentale, 西医 xi yi. Comme on s’en doute, le terme中医 zhong yi doit son existence à l’installation de la médecine occidentale en Chine. La médecine chinoise n’est chinoise que pour ceux qui ne sont pas chinois. Pas plus que nous n’appelons notre médecine, médecine occidentale ou européenne, ou française, mais simplement médecine, les Chinois n’ajoutaient « chinoise » à médecine. Tant que la médecine occidentale n’était pas présente en Chine, médecine se disait juste 医Yi qui signifie à la fois médecine, médecin et soigner ou traiter une maladie. Cela peut paraître anecdotique, mais la pratique du binôme中医 zhong yi /西医 xi yi est lourd de conséquences.

Le docteur Chen Liang, avec lequel j’ai travaillé sur le sens des termes chinois de médecine, disait : « en posant deux mots pour dire médecine on a introduit le doute et l’angoisse dans les gens. Avant, ils avaient une médecine et des manières familiales de se soigner ; maintenant quel que soit le choix qu’ils fassent, ils ne sont pas sûrs que ce soit le bon » ; « le fait même de nommer « médecine chinoise » plutôt que « médecine » fait perdre confiance » ; « c’est comme fendiller la confiance dans les murs de ta maison. Tu es dans ta maison. En confiance. Quelqu’un construit une maison en face de chez toi et tu ne peux pas entrer dedans mais on t’en parle, on te dit que dedans, c’est merveilleux. Tu crois. Alors tu commence à regarder ta maison différemment ». Savoir que l’on a le choix n’est pas toujours un progrès : « Quand on ne connaît pas réellement ce que sont la médecine chinoise et la médecine occidentale, et la plupart des gens ne savent pas bien, on a toujours peur de faire le mauvais choix »

Et puis ce n’est pas tout. Depuis la fin du XIXe siècle, il y a, en Chine, de vifs débats sur la médecine chinoise. Certains disent qu’elle est une « vieillerie féodale », d’autres qu’elle est l’essence même de la Chine, d’autres enfin qu’il faut que les deux médecines collaborent. Ces débats ont toujours été empreints de positions politiques et la reconnaissance de la médecine chinoise en Chine suit les aléas de la politique chinoise depuis la chute de l’Empire.

Enfin, l’usage des deux médecines tient aussi à la stratification socio-économique de la population : les gens aisés ou riches vont plus souvent consulter en médecine occidentale (même si, la plupart du temps, ils se font en réalité soigner par la « petite porte » en médecine chinoise). Les gens ayant peu de moyens, pauvres, ou vivants dans des régions éloignées de centres urbains se font soigner en première intention par la médecine chinoise. Ils ont certes confiance en elle mais ils savent bien qu’en fait, ils n’ont pas le choix. La pratique du terrain montre, comme nous le verrons dans un prochain cours, que l’offre thérapeutique double se révèle profondément anxiogène d’une part et sert très souvent (mais pas toujours) d’outils de mise en valeur de la face sociale plus que de réelle médecine (à l’exception de certaines spécialités) d’autre part

Le nouveau n’efface jamais l’ancien
J’ai dit, plus haut, que la médecine chinoise n’était pas un corpus clos toujours répété, mais, bien au contraire, une médecine dynamique dans ses notions comme dans ses pratiques. Cependant, on ne peut comprendre ce dynamisme que si l’on garde en mémoire qu’en Chine, traditionnellement, le nouveau n’efface jamais l’ancien. La pensée médicale chinoise ne procède pas par effacement d’une position ancienne au profit d’une position nouvelle. Le nouveau ne supprime jamais l’ancien. L’idée même d’une novation en rupture avec le passé ne peut se penser. Le nouveau se dégage de l’ancien par le biais des commentaires et des contextualisations et le recouvre tout en restant structurellement lié à lui. Ainsi, si l’on constate d’une part plusieurs siècles de continuité, on constate en même temps plusieurs siècles de défrichements et de développements : la médecine chinoise est une médecine du commentaire adaptatif et innovant.

L’humain n’est pas dans la nature, il est de la nature
Ce qui fait le processus biologique de la vie, du point de vue chinois, est une déclinaison contextuelle et éphémère du dynamisme interne immanent qui est à l’œuvre dans tout ce qui est dans le monde. Dans certaines conditions, ce dynamisme interne se configure sous des formes particulières. L’être humain est une de ces configurations. Autrement dit, il n’y a pas de solution de continuité entre l’être humain et ce que nous appelons la nature. L’humain n’est pas dans la nature, il de la nature. Dans certains ouvrages occidentaux traitant de la médecine chinoise, on lit souvent que, dans la pensée chinoise, l’être humain est conçu comme un microcosme au sein d’un macrocosme.

Il y a, à mon sens, dans cette manière de dire, un gauchissement par occidentalisation de la réalité chinoise. En effet, si l’on admet que l’être humain comme microcosme signifie que le corps humain est une sorte de cosmos en réduction dont chaque partie représente et correspond terme à terme à une partie de l'univers, alors, il y a dans cette définition la présomption d’une sorte d’emboîtement de deux réalités un peu à l’image des poupées russes. Avec des frontières donc. Une sorte d’homothétie (l’être humain serait homothétique du cosmos). Mais, le fait que l’humain, dans la tradition chinoise, soit conçu comme une concrétion éphémère, aléatoire et contextuelle du dynamisme vital interne immanent au monde implique non pas qu’il soit un modèle réduit du monde (avec des correspondance point par point) mais une sorte de condensation dont les éléments « concentrés » entrent en résonance entre eux et avec les éléments « déconcentrés » du monde. Concentration, déconcentration. Rythme. L’idée du microcosme dans le macrocosme implique une réalité statique, alors que tout, en Chine, conduit à une réalité par essence dynamique.

La nature ?
En chinois, 自然, ziran, (ou大自然 da zi ran ou encore自然界 zi ran jie) que l’on peut traduire par « de soi-même ainsi », « allant de soi » désigne et définit la nature. Une nature qui est un « de soi-même ainsi » sans commencement et sans fin, sans création d’aucune sorte, sans transcendance, sans sens non plus et dont les manifestations sont aléatoires et contextuelles. La pensée chinoise du monde s’est développée sans l’idée de Création, sans transcendance et sans métaphysique. Certes, le Ciel (天 tian) est un outil conceptuel fondamental de la vision chinoise du monde. Mais ne refaisons par l’erreur qui coûta si cher aux jésuites tentant d’évangéliser les chinois au XVIIe siècle ; erreur qui est d’avoir confondu le « Ciel » chinois avec le nôtre. Or, «天», dans la pensée chinoise, n’est qu’une des façons d’exprimer le principe auquel tout ce qui est dans le monde est soumis. Le天tian n’est rien d’autre, comme le dit Jacques Gernet[1], que la simple reconnaissance de l’existence d’une raison concrète appartenant aux choses elles-mêmes, « immanente » au réel. Et cela change beaucoup de choses, d’autant plus que ce mécanisme immanent ne porte aucune finalité. La nature, « l’allant de soi » ne porte aucun « projet », ne résulte d’aucune intention transcendantale. Sans commencement, sans fin, sans direction, la nature de témoigne de rien d’autre que d’elle-même. L’allant de soi n’est rien d’autre que la vie faisant écho à elle-même.

Le destin de l’homme : banal et naturel
L’idée que l’humain 人ren, n’est qu’un élément de la nature parmi d’autres, sans rien de d’extraordinaire, de supérieur ou d’inférieur, de prédestiné, sans finalité, a pour conséquence que la vie humaine, pour précieuse qu’elle puisse paraître, n’est en fait qu’une banalité naturelle et que le destin des humains est identique à celui de tout ce qui vit. Rien de plus. La grande dramaturgie de la vie humaine, de la naissance à la mort, telle qu’elle est vécue en Occident n’existe pas. Ce qui n’empêche pas de vivre, par exemple, la tristesse du deuil (qu’elle soit réellement ressentie ou simple manifestation socialement obligée des sentiments). Simplement le deuil et sa cause, la mort, sont inscrits dans la vie. Je dirais que la mort n’est pas la conclusion de la vie, une frontière, un passage, mais est profondément inscrite dans la vie, qu’elle est un phénomène de vie. Celui qui meurt, élément banal de la nature, ne retourne nulle part, il entre dans une autre manifestation de la nature, dans une autre latence. Du même au même sous des manifestations diverses.

感應 /感应, la résonance
La notion fondamentale de感應 /感应 ganying peut se traduire par résonance (au sens musical et acoustique). C’est une vibration qui se déploie dans l’espace et crée des répercussions produisant à leur tour une mise en vibration.感应 ganying recouvre les correspondances, les analogies dynamiques qui traversent la nature et donc les organes de l’humain. C’est une notion transversale qui s’applique aussi bien à la peinture, qu’aux relations humaines, aux relations de l’homme avec son environnement, aux relations du corps et de sa nourriture, qu’aux phénomènes naturels et aux phénomènes plus spécifiquement organiques.

感应ganying est une forme d’action à distance qui opère selon des affinités invisibles certes, mais qui manifestent concrètement la réalité. Du point de vue qui nous intéresse, le dynamisme transformationnel permanent qui définit la vie se construit selon感应ganying, moteur des interactions permanentes internes et externes du corps (comme de tout dans la nature, c'est-à-dire dans « l’allant de soi »).

Mutations et changements contextuels : structures dynamiques de la vie
En Chine, on dit que la seule chose qui ne change pas, c’est que tout change toujours. Par changement, il faut entendre la série des transformations et des mutations contextuelles (化 hua) qui sont l’essence même de la vie. Il n’est pas négligeable de noter qu’un des mots chinois désignant la vie est身 shen et signifie, selon le contexte d’utilisation, le corps, la vie, soi-même. La vie, le corps, le soi-même qui déclinent la même réalité sont dans le même processus dynamique et se réalisent par des changements et des mutations permanentes. Autrement dit, il n’y a pas de notions équivalente au psychique et au somatique. Pas de psychosomatique bien évidemment non plus. Au fond pas de schize en quelque sorte et encore moins de conglomérat hétérogène comme l’âme et le corps, l’âme « venant d’ailleurs » ou étant d’une autre qualité que le corps. Ici, rien n’habite le corps, et la notion d’enveloppe charnelle est proprement impensable. On pourrait dire d’une autre manière que tout dans l’humain, ce qu’il est et ce qu’il manifeste, n’est que la déclinaison du dynamisme interne configuré en permanence de manière contextuelle.

Le spatial et le temporel
Cette approche de la notion de vie fait que la médecine chinoise a développé l’idée qu’il existe structurellement et simultanément une anatomie et une physiologie spatiales et une anatomie et physiologie temporelle. L’anatomie temporelle n’est pas l’équivalent de ce qu’on appelle aujourd’hui les chronorythmes ou la chronobiologie ; elle inclut ces deux notions mais va bien plus loin en stipulant qu’organes et fonctions sont à tout moment et simultanément en changement selon deux systèmes : le système circadien et la longue durée du flux de vie. Il est fascinant – du moins pour moi – de discuter d’anatomie et de physiologie ou encore de physiopathologie avec un médecin traditionnel chinois : je parle (parfois malgré moi) d’une réalité intangible, statique, et l’autre parle avant tout de dynamisme et pose en permanence la question « quand ? », « à quel moment de la vie ? », « à quel âge ? », « dans quelles circonstances environnementales ? », « dans quelles situation de vie ? » etc. Il est d’ailleurs encore plus fascinant de s’apercevoir que les modifications organiques, par exemple au cours d’une maladie, ou résultant de l’âge ne sont absolument pas définies comme des dégradations d’une normalité, mais comme des phases d’une réalité qui n’a pas de modèle normal. Ce n’est rien de dire que les frontières entre le normal et le pathologique sont floues et poreuses. L’image qui me vient à l’esprit est celles de ces lampes dites psychédéliques des années soixante où, dans un bain d’huile, des formes incertaines se mouvaient sans cesse de manière à la fois aléatoire et rythmique.

Les santés
C’est ainsi que s’est développé en médecine chinoise tout un savoir précis sur les santés de l’être humain. Tout un savoir fondé sur des signes cliniques, des symptômes et des syndromes des diverses santés qui peuvent affecter l’humain.

En fait, le médecin chinois dispose d’une nosographie immense et raffinée des santés qui lui permettent d’isoler et d’indexer le type de santé dont est affecté un de ses patients à un moment donné. Car dans la tradition chinoise, il est licite et normal de consulter le médecin parce que justement on est dans une santé qui vous convient et que l’on souhaite maintenir « cette santé là ». La séquence : « bonjour docteur je me sens particulièrement bien, qu’est-ce qu’on peut faire ? » est banale. Nous sommes ici à l’inverse du « vous n’avez rien » de la médecine occidentale qui signifie que n’ayant pas trouvé de maladie, le médecin en conclut par défaut que le patient est en bonne santé. Ce « rien » est proprement impensable en Chine. Plus exactement, il ne peut définir que la mort. Et encore. Le moins que l’on puisse dire, c’est que la définition de Leriche qui voulait que la santé soit le silence des organes ne s’applique pas à la médecine chinoise pour laquelle les organes en santé sont terriblement bruyants.

Comme on s’en doute, avec cette approche de la vie, la médecine chinoise est centrée sur la santé et s’intéresse plus, en première intention, à la soigner, la protéger, la maintenir qu’à traiter les maladies.

La maladie étant d’ailleurs conçue comme le symptôme d’un terrain de santé « aujourd’hui » en déficience. C’est donc le terrain qui sera soigné et non telle ou telle maladie.

 Terrain
Dans le cadre de cette conception essentiellement dynamique, il va de soi que la notion de « terrain » est elle aussi dynamique. Le « terrain », du point de vue chinois, n’est pas une quelconque prédisposition personnelle ou héréditaire à développer telle ou telle maladie, mais une sorte de métabolisme des stimuli internes et des stimuli externes propres à l’individu et inscrits dans la temporalité. Ce métabolisme est fonction du « tempérament » de chacun.

Tempérament
La notion chinoise communément traduite en français par tempérament se rapproche plus des notions occidentales de diathèse et d’idiosyncrasie que du tempérament de la médecine des humeurs des traditions hippocratique et galénique. Il n’y a pas moins d’une trentaine de termes qui recouvrent chacun un aspect de la constitution et de la diathèse du sujet. Mais attention, en chinois, les définitions d’une notion sont multiples, aucune n’étant la « vraie » pour la simple raison que la « vérité » est affaire de contexte, affaire de réalisation éphémère dans un contexte.

Si l’on cherche à définir avec précision (une notion bien occidentale !) le tempérament on pourrait obtenir ceci :

●气质, qi zhi, signifie globalement qualité de la constitution, de la diathèse. Le terme est composé de 气 qui désigne la vigueur, l’énergie, le dynamisme vital et质 qui signifie matière, qualité, nature, caractère, mais aussi otage et gage (et c’est loin d’être neutre !).

● 性格, xing ge, est composé de 性 qui signifie nature, propriété, sexe et qui est aussi un suffixe pour les noms et les adjectifs, et 格 qui signifie case, quadrillage, norme, modèle). 性格 peut se traduire par modèle sexué spécifique de la diathèse.

● 性情, xing qing, associe 性 (nature/propriété/sexe/suffixe pour les noms et les adjectifs) et 情 qui signifie sentiment, amour, sensibilité, situation, état. 性情 peut se traduire par diathèse des situations relationnelles.

● 生性, sheng xing. Avec 生性les choses se compliquent un peu. La première partie du terme est 生 qui signifie en tant que verbe accoucher, naître, pousser, vivre ; en tant que nom : vie / existence ; en tant qu’adjectif cru, inconnu / étranger. La seconde partie est性 qui signifie nature, propriété, sexe et qui aussi un suffixe pour les noms et les adjectifs. 生性 peut se traduire par disposition naturelle, diathèse, mais aussi source dynamique des dispositions naturelles, mais possède en plus une connotation « héréditaire », recouvrant peu ou proue les antécédents familiaux.

Un point à noter : 生 sheng, en tant qu’adjectif, signifie cru, mais aussi inconnu, étranger. Il faut savoir qu’en Chine, le moins que l’on puisse dire est que le « cru » est dévalorisé, témoignage de « non-civilisation ». Souvent assimilé au froid (autre détestation chinoise), le cru est synonyme de « brut », non conformé/formaté par la culture (文化 wenhua). Aujourd’hui, un père qui se désole de l’occidentalisation de ses enfants dira « ils boivent de l’eau crue ! », l’eau crue étant de l’eau froide : une abomination !

● 脾气, pi qi, associe 脾 qui désigne la rate et 气 vigueur, énergie, dynamisme vital. On peut donc traduire par « qì de la rate ». Du point de vue qui nous intéresse, 脾气 désigne l’humeur en tant qu’elle est produite par la rate. Pas l’humeur d’un moment, mais la diathèse de la rate à produire de la bonne ou de la mauvaise humeur, du bon ou du mauvais caractère. In fine : diathèse de la rate dans la production du caractère.

● 骨气 gu qi, associe 骨 (os, ossature, charpente) et 气 vigueur, énergie, dynamisme vital. Le terme pouvant se traduire par charpente du tempérament, structure de la diathèse.

● 人格, ren ge, associe 人 qui désigne l’humain et 格 qui signifie case, quadrillage, norme, modèle. 人格 peut se comprendre comme le modèle de base (en tant que source) de la personnalité d’un sujet.

En Chine, la personnalité d’un sujet est conçue comme le résultat de son façonnage par l’éducation, façonnage, modelage, dont l’objectif est que le sujet se fonde harmonieusement dans le groupe. Autrement dit, 人格 désigne plutôt la diathèse du comportement social.

La vie comme somme de séquelles
Tout au long de la vie, les différentes déclinaisons de la diathèse évoluent au gré du flux d’existence et en fonction des affections du sujet. Toute affection (c'est-à-dire toute maladie, mais aussi toute santé) change définitivement le sujet, représente comme un point d’inflexion du cours de l’existence (qu’il y ait ou non guérison, en cas d’affection pathologique). C’est de ce point de vue que la vie du sujet est une somme et une synthèse de séquelles, le « vieux » étant à la fois au bout et à la synthèse ultime des séquelles de son existence.

Entre la diathèse/tempérament et les séquelles, s’effectue en effet une synthèse, ou plus exactement, séquelle et tempérament se combinent comme un précipité dans « l’éprouvette du corps/vie ».

Séquelle ?
后遗症 hou yí zheng que je traduis par séquelle est composé de trois caractères. 后 hou qui signifie arrière, descendant, derrière, après / ensuite ; 遗 yi qui signifie perdre, abandonner, laisser, mais aussi léguer / transmettre et omettre ; 症 zheng qui est un des termes signifiant maladie et/ou symptôme. On peut traduire后遗症 par « ce que laisse la maladie derrière elle, ou, mieux encore : ce que lègue la maladie. Mais il y a aussi les séquelles de la santé, ce que laissent comme traces dans le corps telle ou telle santé : 后遗康hou yi kang (康kang est un des nombreux termes évoquant la santé).

Une résilience par nature ?
Dans une certaine mesure, si l’on suit la théorie chinoise des séquelles, on peut dire que la « vie chinoise » est conçue comme une résilience par nature : résilience et vie seraient alors synonymes ; résilience qu’il faudrait alors entendre comme métabolisation des séquelles. De manière plus simple, on peut dire que sans séquelles, il n’y a pas de vie possible et que vivre c’est faire corps avec les séquelles.

La santé ? 身体
La médecine chinoise est centrée sur la notion de santé, la maladie étant l’absence de santé (dans d’autres cultures – comme la notre – la santé est l’absence de maladie). 身体 shenti (un des nombreux termes qui désignent la santé) associe 身 shen (corps, vie, soi-même) et 体 ti (corps en harmonie, genre/style). Autrement dit, la santé est définie comme le style d’un corps pour être soi-même (pratiquement au sens littéraire et/ou plastique du terme style) ; la façon dont un corps est lui-même à sa manière propre donc. Cette définition exclut toute normativité statistique : la santé ne peut être qu’individuelle. La « style-corps-santé » de chacun est fonction du « terrain » personnel, du flux de vie et de ses séquelles. La maladie commence au moment où tel ou tel corps n’est plus dans son style. Cela veut dire qu’il y a des milliers de santé possibles au cours de la vie. En fonction de chaque sujet, de son « style corporel », de sa vie et de son terrain. On est donc dans le qualitatif et jamais dans le quantitatif et l’on devine les difficultés, voire les impossibilités à définir la notion de santé publique !

L’équilibre, c’est une mort
La pensée occidentale, la littérature médicale, qu’elle soit professionnelle ou de vulgarisation, le quotidien, sont saturés, dans tous les domaines, de la notion d’équilibre, sorte de paradis à atteindre et dans le lequel il faut se maintenir. L’équilibre définit en quelque sorte un immobilisme plus ou moins périlleux, un idéal de non mouvement, un instant de vie suspendu et que l’on s’efforce de rendre permanent (sans jamais y arriver !), une sorte d’arrêt sur image magique.

A lire le message médical comme les conseils de toutes sortes, on a l’impression que l’être humain est un funambule contraint à un équilibre sur son fil de santé et qu’il risque à tout moment de perdre son équilibre et de tomber dans l’immense champ des maladies qui attendent de l’engloutir au premier faux-pas. Il y a quelque chose du numéro de cirque dans l’équilibre en tant que santé. En Chine, rien de cela. Bien au contraire.

L’harmonie和 he
L’équilibre du point de vue chinois ne peut exister que dans un seul cas : la mort. L’équilibre : un idéal mortifère aux yeux des médecins chinois avec lesquels j’ai travaillé. En Chine, l’idéal de vie est l’harmonie 和 he.

和est composé de 禾 he qui signifie moisson et de 口 kou qui signifie bouche et, ici, le chant qui sort de la bouche. Pour mieux comprendre le sens du caractère, il faut se référer à l’ancienne écriture chinoise où harmonie qui s’écrivait 龢 avait comme sens général « un groupe de moissonneurs chante un air, un autre groupe lui répond ». Ainsi, 和 l’harmonie est à comprendre comme la combinaison d’un chant et d’un contre-chant qui renvoie au premier chant tout en étant différent. Dans le jeu de l’harmonie, les éléments constitutifs agissent de concert plutôt qu’à l’unisson. Cela signifie que 和 he est un flux permanent de « conflits », de « négociation » et de « réajustement » :和 he se réalise au travers d’une série permanente d’interactions d’ajustement.

Dans l’ancienne littérature chinoise de l’époque des Royaumes combattants (475-221 avant l’ère commune), il y a une très belle image qui assimile l’harmonie à une soupe qui résulte de l’interaction de deux agents antagonistes (l’eau et le feu) et qui est un mélange d’éléments divers qui se complètent et / ou se neutralisent et, en lente cuisson, donne naissance à un goût incomparable fait d’un fond d’unité qui n’empêche pas que l’on reconnaisse chacun des composants. 和 he ne se comprend que dans le flux, le mouvement d’un dispositif d’éléments en résonance. 和, l’harmonie, c’est le mouvement des résonances fondatrices des réalisations de vie (感應, ganying).

Autrement dit
Ce que la médecine chinoise donne à voir de la vie, c’est l’entre-deux, le mouvement, la transformation. Ce qui n’est pas encore advenu et qui va advenir : la latence. Contrairement à la médecine occidentale qui montre le manifeste, l’instant suspendu dans l’histoire, l’arrêt sur image. Et cette notion de latence et de manifeste organise toute la mise en espace et toute la temporalité du corps humain, comme toute la pensée chinoise d’ailleurs.

Au centre du couple latent/manifeste, il y a ce que les Chinois appelle le Vide. Pas un vide qui ne serait rien, mais un Vide dense, source de toutes les potentialités. Le Vide, dans la pensée chinoise classique n’est pas le vide théorique des physiciens, il est, selon les exemples chinois mêmes, le vide du moyeu, le vide dans la jarre, le vide des portes et fenêtres qui donnent leur fonctionnalité à la roue, aux récipients, aux maisons. C’est en ce sens que le Vide porte en germe toutes les possibilités de la vie. Tout sans cesse fonctionne. Rien n'est stable et fixé. Tout dure ; mais rien ne dure qui ne change et ne devienne. Par là s'explique que le médecin chinois ne s’attache pas à découvrir ce que sont et comment sont les choses, mais s'efforce d'observer ces choses tandis qu'elles vont, se font et se défont. Il s'agit pour lui de laisser paraître des cycles, des alternances et des rythmes, des associations, des correspondances organisées.

A suivre

 


[1] Jacques Gernet. La raison des choses : essai sur la philosophie de Wang Fuzhi (1619-1692)
Gallimard - 2005


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